С 1989 года на протяжении пяти лет я публиковал в журнале "Гермес" "Этюды по философии Зла", а в ноябре 1994 года издал их в виде книги. Причиной, побудившей меня как философа заняться этой темой, стал давно занимавший меня вопрос, который постепенно вырос в проблему особой важности. Почему философия, призванная служить универсальной формой мышления, оказывается теоретически несостоятельной при столкновении со Злом, хотя Зло в различных его проявлениях буквально захлестывает современный мир?

Под философией в данном случае подразумевается традиционная, узаконенная форма западной философии, унаследованная из Древней Греции, и мучающий меня вопрос относится к сфере онтологии, учения о бытии, которое составляет фундамент всей западной метафизики.

Онтология, исследующая способы и сам характер бытия, - весьма привлекательная форма знания, немало обогатившая человечество. Но взаимодействие с проблемой Зла тут же обнажает ее уязвимые места. Ибо с позиций западной онтологии божество, воплощающее Благо, и есть Бытие с большой буквы, а Зло - это отсутствие бытия, или "не сущее".

Разумеется, Зло и прежде становилось предметом исследования в западной философии, однако, как свидетельствует классический пример рассуждения о Зле, данный у Канта в виде понятия "коренного зла" (Radikalböse), западная философия чаще всего рассматривает Зло как философскую проекцию христианского "первородного греха", и в этом случае Зло трактуется всего лишь как природные или инстинктивные устремления. Для великого Лейбница, с его "принципом оптимальности" (principe d'optimum), Зло изначально заложено в естественной природе тварного мира. Лейбниц включал Зло в понятие предустановленной божественной гармонии, то есть Вечной Истины, и полагал, что Зло работает на обогащение истины, что оно аналогично понятию диссонанса в музыке.

Таким образом, согласно классической западной метафизике, Зло либо вообще не имеет онтологического статуса, либо представляет собой нечто, чему надлежит вернуться в лоно Бога или Высшего Блага. Но разве возможно, основываясь только на этих положениях, удовлетворительным образом осознать и объяснить многообразие проявлений Зла в современном мире? А если признать, что это невозможно, то куда обратиться в поисках нового подспорья для размышлений?

Я вновь задумался о проблемах Зла после поездки в Индонезию, на остров Бали, где соприкоснулся с балийско-индуистской культурой. Там я пережил своего рода культурный шок. В космологии и символическом мире острова Бали демоническому началу, которое представлено в образе ведьмы Рангды, противостоит не божество, а повелитель демонов Баронг, то есть получается, что Благо воплощает демон! Баронг в роли носителя Добра защищает людей от злого колдовства, однако изначально он тоже был злокозненным существом одной природы с Рангдой. Поэтому в Баронге отнюдь не выветрился стойкий запах Зла, связанный с происхождением этого персонажа. К тому же в роковой схватке Баронга и Рангды привлекательней и обаятельней выглядит отнюдь не носитель Добра, а царица ведьм. Очевидно, Рангда являет собой первичносущностный образ Матери-Земли (magna mater), олицетворяющий жизненную силу и мудрость.

Важным подспорьем в раздумьях над проблематикой Зла послужили для меня выкладки Спинозы, автора знаменитой "Этики". Он интерпретирует Зло как "разъятие связи". Для него мироздание само по себе лишено признаков Добра или Зла. Зло всего лишь ограничивает возможности человека, являющего собой часть природы, и разрушает упорядоченные отношения между людьми. Другими словами, Зло делается Злом только при рассмотрении ситуации под определенным углом зрения - например, человеческим; мы ведь всегда решаем, что является Злом, а что - нет, исключительно с позиции человека.

Во второй части своих "Этюдов по философии Зла", озаглавленных "Достоевский и Зло", я рассмотрел такие вопросы, как "Мир "Бесов" и Апокалипсис", "Великий инквизитор и казуистика" (о высшей справедливости и возможности спасения) и, наконец, "Сила и слабость невинности в романе "Идиот".

К проблеме "Достоевский и Зло" я обратился неспроста. Еще в конце 50-х я написал статью "Достоевский как антимир русской революции", однако впоследствии, несмотря на неоднократные попытки, так и не смог найти подхода к этому мыслителю. Над проблемой высшей справедливости и возможности спасения я бьюсь уже лет тридцать - она волнует меня в связи с тем спором, который вел Паскаль с Обществом иезуитов в "Письмах к провинциалу".

Мне кажется, что в моей книге я до какой-то степени сумел найти ответы на занимавшие меня вопросы, пусть и в несколько произвольной форме "этюдов". Однако, разумеется, задачу нельзя было считать решенной, и прежде всего потому, что мне хотелось еще написать к "Этюдам по философии Зла" японскую главу. С этим же связан и мой особый интерес к русским писателям. Меня по-прежнему живо занимает Достоевский, а в еще большей степени Чехов. Я полагал и полагаю, что западная философия и идеология могут обрести жизнь на японской почве лишь при посредничестве русской мысли и русской литературы, поскольку Россия принадлежит в равной степени и Европе, и Азии.

Не прошло и четырех месяцев после выхода моих "Этюдов", как в Японии произошел террористический акт, совершенный членами религиозной секты "Аум-синрикё", которая давно уже казалась многим японцам организацией жутковатой. Весь мир был потрясен сообщением о том, что террористы пустили в токийское метро отравляющий газ зарин. Со временем стало известно и о других зловещих актах, совершенных этой сектой, так что в течение первого полугодия 1995 года все японское общество находилось в состоянии своеобразного шока. Остаточные социальные симптомы этого потрясения наблюдаются до сих пор. В этом инциденте есть что-то кошмарное, нелепое, напоминающее действия террористов из романа "Бесы". Совершенно очевидно, что причины случившегося кроются где-то в недрах современного японского общества.

Этот инцидент с религиозной окраской произошел в непосредственной близости от меня, и я понял, что нельзя больше откладывать поиск ответа еще на один давно занимавший меня вопрос - что же означает для японцев религия? Я и раньше собирался заняться этой проблемой, но теперь она наполнилась новым смыслом. Я рад предоставленной мне возможности изложить вам, носителям иной культурной традиции, свои соображения о Зле и Грехе в японской культуре.

Существует понятие, о котором никак нельзя умолчать, если берешься рассуждать о Зле и Грехе в японской культуре. Это устоявшаяся характеристика японской культуры как "культуры стыда". Такое определение было сформулировано в книге американского специалиста по культурной антропологии Рут Бенедикт "Хризантема и меч. Модели японской культуры" и получило широкую известность. Обычно "культура стыда" противопоставляется "культуре вины", рожденной иудаизмом и христианством.

В главе "Нравственная дилемма" Р. Бенедикт говорит следующее: "В культурно-антропологических исследованиях оказывается чрезвычайно важным учитывать различие между культурами, придающими особое значение стыду, и культурами, делающими упор на вину. Общество, в котором предписываются абсолютные критерии морали, которое зиждется на воспитании совести у каждого его члена, представляет собой "культуру вины" (guilt culture) по определению". Однако же человек из такого общества помимо вины вполне может быть терзаем и стыдом - например, если не к случаю одет. Причем терзания, вызванные стыдом, могут быть весьма значительны, к тому же стыд, подобно вине, нельзя облегчить признанием или каким-либо видом искупления.

С другой стороны, "в системе социальной регуляции, основанной на стыде, человек не испытает облегчения от исповеди". Более того, человеку в таком обществе очень трудно дается признание в совершении неблаговидного поступка. В рамках "культуры стыда" нет оснований беспокоиться о совершенном проступке, "пока люди не узнали". "Поэтому-то в "культурах стыда" (shame culture) исповедь не предусматривается. Даже исповедь перед Богом". Здесь религиозные обряды, как правило, служат не для замаливания грехов, а для испрашивания благополучия.

Первые пуритане, переселившиеся в Америку, стремились построить нравственность на фундаменте вины. Японцы же считают движущей силой морали терзания души, проистекающие из чувства стыда. Как пишет Бенедикт, "им стыдно не следовать столь явственно обозначенным у них предписаниям правильного поведения, стыдно не соблюсти баланс между различными обязанностями или не предусмотреть возможных случайностей. Стыд - основа нравственности, говорят они. Лишь человек, чувствительный к стыду, способен в точности следовать предписаниям добродетели". "Человек, знающий стыд" - так говорят о человеке с высокими моральными качествами, о человеке чести. "Стыд занимает в японской этике то же самое место, что в западной этике отводится понятиям "чистая совесть", "исполнение Заветов Господних", несотворение греха".

Стыд в жизни японца находится на высшей ступени иерархии, и это означает, что японцу предельно важно, как отнесутся к его поступку другие. Он не только пытается представить себе, как люди будут судить его действия, - он идет дальше, прикладывая все силы к тому, чтобы всегда действовать в согласии с представлениями окружающих. "В этом-то и состоит главная отличительная особенность японцев: когда японец предпринимает, в соответствии с некими установлениями, какое-либо действие, он исходит из того, что люди непременно поймут его поведение вплоть до самых тонких нюансов. Отсюда рождаются уверенность и чувство безопасности, служащие японцу жизненной опорой, - и всем своим воспитанием он ориентирован на такой стиль поведения".

Книга Рут Бенедикт "Хризантема и меч" была написана во время второй мировой войны с целью разработки американской оккупационной политики в Японии, то есть первоначально была задумана как исследование культуры "самого непонятного и чужого из врагов". Заказ на книгу поступил от федерального Информационного ведомства исследовательнице, прославившейся книгой "Типы культуры" ("Patterns of Culture", 1934). Таким образом, книга "Хризантема и меч" писалась в не совсем обычных обстоятельствах, и многое в ней представляется спорным. После выхода книги в Японии началась оживленная дискуссия, что в принципе вполне естественно. Автора часто упрекали в отсутствии историзма. Однако как исследование, написанное с позиций культурологической саморефлексии, оно, несомненно, дало важные результаты. Особенно большое впечатление на японских интеллектуалов произвела концепция японской культуры как "культуры стыда". Со дня выхода книги миновало уже полвека, а поставленные в ней вопросы все так же актуальны.

Перечислю заново наиболее важные положения "Хризантемы и меча".

1) В противовес западным "культурам вины" Япония являет собой "культуру стыда"; ее отличительная особенность в том, что человек обостренно восприимчив к оценке своих действий со стороны окружающих.

2) В отличие от "культур вины", основанных на переживании личной вины, в "культурах стыда" моральным фактором становится чувство стыда, вызванное неумением соблюсти баланс и неспособностью следовать общеизвестным, отчетливо артикулированным предписаниям правильного поведения.

3) Высшая добродетель в "культуре стыда" - это "знать стыд"; человек, знающий стыд, истинно добродетелен, что соответствует понятию порядочного человека с чистой совестью в западной этике.

Здесь же отмечу, что социолог Сакута Кэйити, автор исследования "Еще раз о культуре стыда" (1967), опираясь на работы Макса Шелера, отказывается считать культуру стыда специфически японским явлением. По его мнению, стыд - общее для всего человечества понятие, возникающее в ситуации, когда действия человека сопровождаются пристальным вниманием окружающих. Основные тезисы Шелера состоят в следующем: стыд рождается в условиях, когда налицо расхождение между "общим" и "частным" векторами личности. Например, если человек, выполняющий некую "общую", безличную роль (допустим, он служащий банка), внезапно привлек к себе внимание людей в силу каких-то частных обстоятельств (скажем, он отец школьника N). Как говорит Сакута, эффект стыда особенно силен, когда на всеобщее обозрение выставляется то, что человек, следуя общепринятым нормам, хотел бы скрыть. Тут-то и возникает стыд как культурологическое понятие, о котором ведет речь Бенедикт.

Сакута полагает также, что особая роль стыда в японском обществе обусловлена некоторыми социально-историческими факторами.

После формирования системы феодальных кланов, подчиненных сёгунату Токугава, социальные структуры, занимавшие промежуточное положение между отдельным человеком и обществом в целом, так окончательно и не оформились. Если в средневековой Европе дворянство, гильдии, религиозные общины, свободные города и прочие институции этого рода обладали значительными привилегиями и возможностью самоуправления, то в Японии такие промежуточные социумы были сравнительно слабы и не могли полноценно исполнять функцию защиты своих членов. Считается, что японское общество традиционно патриархально и "семейно", однако эта патриархальная семья, пишет далее Сакута, не служила человеку убежищем от общества.

Эти мысли Сакуты чрезвычайно важны и непосредственно связаны с особой ролью, которую в японской культуре играет место, где произошло преступление. Об этом речь пойдет дальше, но вначале я хотел бы связать проблему "культуры стыда" с вопросами Зла и Греха в Японии. Для этого нам необходимо обратиться к понятию "скверна".

В традиционной японской культуре "стыд" и "скверна" соответствуют западным понятиям "чувство вины" и "Зло". Связь Зла и скверны прослеживается не только в японской культуре, но у нас, японцев, эта связь наиболее тесна.

Итак, если рассматривать мир Зла в его самых разнообразных проявлениях, первое, с чем сталкиваешься, - понятие скверны. Скверна - самое древнее и первобытное из всех многочисленных явлений, почитаемых негативными; скверна материальна и вместе с тем духовна, она относится к сфере обычая и в то же время индивидуальна.

Из современных западных философов, толкующих понятие скверны в связи с понятиями греха и вины, прежде всего следует назвать Поля Рикёра. Трактуя в духе герменевтики Зло в целом и ошибочные действия в частности, он не объединяет их в одно понятие, а различает три фактора или три стадии Зла - "скверна", "грех" и "вина".

Его представления о скверне отразились в книге "Символика зла" (1960). Концепция Рикёра подверглась впоследствии критике в работе антрополога Мэри Дуглас "Скверна и табу" (1966), где говорится, что с точки зрения этнографии рассуждения Рикёра не вполне обоснованны. Однако его книга вскрывает важнейшие моменты, обычно ускользающие из поля зрения теоретиков. Рикёр начинает разговор об оскверненности с размышлений о грязи, загрязненности, но при этом не устает подчеркивать, что в сознании современного человека скверна - "давно пройденный этап" и что сегодня о ней можно говорить лишь в косвенном контексте.

Когда я впервые прочитал этот пассаж, то сначала его не понял. Потом до меня дошло, что в западной культуре ощущение скверны уже сублимировано христианской религией и поэтому стало архаичным. В Японии же, например, и поныне принято во время похорон - даже если они проводятся по христианскому обряду - вручать пришедшим бумажные пакетики с завернутой в них "очистительной солью" - чтобы не оскверниться.

Для Рикёра осквернение - нечто уже преодоленное, до чего нужно "докапываться на символическом уровне", с помощью языка. При таком опосредованном подходе материальный, телесный аспект скверны теряется. Но при этом Рикёр со всей определенностью декларирует: "Любое Зло в символическом отношении есть осквернение, грязь. Другими словами, скверна представляет собой первоначальную матрицу Зла". Здесь автор ухватывает самую суть проблемы.

Как уже не раз говорилось многими этнографами и антропологами, в японском обществе сохранились многочисленные архаические обычаи, которые в христианской Европе давно изжиты. Ныне, в эпоху бурного индустриального развития, эти обычаи заметно ослабели, но все же продолжают существовать. Острее всего я почувствовал, до какой степени строг в японской культуре запрет на осквернение, читая работу японского историка Кацуматы Сидзуо "Сожжение домов". Это глава из книги "Преступление и наказание в средние века" (1983), где Кацумата рассказывает следующее: когда феодалы вершили суд над преступниками, самой распространенной карой было изгнание провинившегося, причем жилище осужденного опечатывалось, разрушалось, а то и сжигалось. Самой строгой мерой было именно сожжение дома. Допустим, двое подрались, и произошло убийство. В этом случае не только дом виновника преступления, но и дом его жертвы, дома, куда преступник просто заходил, даже дом, где жертва была повержена и скончалась, - все они предавались огню. К убийце применялась не смертная казнь, а изгнание, потому что приведение смертного приговора в исполнение рассматривалось как еще одно осквернение той же территории.

Из этих мер явствует, что феодалы считали совершенное на их земле преступление осквернением и с помощью стихии огня добивались возврата к "правильному" состоянию. Мотив острастки будущим преступникам в ритуале сожжения почти не присутствовал.

На меня этот исторический факт - очищение посредством предания дома огню - произвел сильнейшее впечатление. Я понял, что здесь срабатывает коллективное стремление социума изгнать скверну, дабы можно было считать, что преступления вообще не было.

Мой повышенный интерес к очищению, к экзорцизму, объясняется тесной связью этой традиции с проблемой места. Согласно верованиям японцев, скверна была воплощена в том месте, где произошло преступление - включая сюда и человеческое тело; экзорцизм же не только выдворяет из социума преступника, но и, по сути, стирает с лица земли те места, где тот когда-либо находился. Это уже крайнее проявление "культуры стыда" - не оставить и следов места, где свершилось зло. Подобная мера, вне всякого сомнения, осуществлялась с полного одобрения общины. Такое категориально сакральное пространство, как социум, не могло допустить существования на своей территории оскверненного участка.

Рикёр утверждает: "Любое Зло в символическом отношении есть скверна. Скверна - исходная матрица Зла" - и выделяет три ступени: "Зло - вина - чувство вины". Как мы видим, в японской культуре два звена из трех, а именно "Зло" и "чувство вины", часто замещаются соответственно "скверной" и "стыдом". Но означает ли это, что в японском обществе понятия Зла и чувства вины вообще не имеют никакого смысла? Разумеется, это не так.

Прежде всего потому, что скверну и Зло, чувство стыда и чувство вины нельзя считать контрастными, никак не связанными друг с другом явлениями. Вероятно, можно говорить о том, что скверна и чувство стыда являются более чувственными формами Зла и вины. Например, если в Японии чьи-либо действия называют "грязными", это означает, что произошло нечто совершенно недопустимое. Как уже говорилось, выражение "человек, знающий стыд" подразумевает высоконравственного человека, для которого честь превыше всего. Рут Бенедикт убедительно доказала близость этого выражения к западным понятиям "чистая совесть" и "богобоязненность".

Эстетическое сознание японской культуры организовано настолько высоко, что эта культура всеми мыслимыми способами стремится избежать скверны, она "знает стыд". Тем самым она чрезвычайно близко подходит к нравственной позиции, призывающей избегать Зла и осознавать грех. Это наглядно видно на примере самурайского морального кодекса Бусидо. Основанный на явлениях чувственных, он тем не менее задает богатую и примечательную систему моральных критериев. Именно поэтому, уже после реставрации Мэйдзи, когда Япония вступила в Новое время, дух Бусидо смог успешно соперничать с христианской этикой индивидуализма, а также служить моральной опорой для образованных классов общества, вступившего в период перемен.

Рассмотрим теперь ту же проблему с прямо противоположной точки зрения. Не вызывает сомнения, что в Японии понятие Зла тоже имеет ярко выраженные признаки чувственности, витальности и означает скорее избыток бытия, нежели его отрицание. Например, во времена Средневековья (XIII-XIV вв.) возникли воинские образования, членов которых называли акуто, "злодеями". "Злодеи" отличались свирепостью и отвагой, но при этом были не лишены своеобразного обаяния. Банды акуто заключали союз с любой из враждующих сторон, на поле брани сражались с неслыханной яростью, а в повседневной жизни всячески бесчинствовали, вызывая всеобщий ужас. Но были среди "злодеев" и такие, кто, выражая интересы угнетенных слоев населения, пытался изменить установленный порядок вещей. Известно, что прославленный Кусуноки Масасигэ, самый "преданный вассал" в японской истории, тоже был членом шайки "злодеев".

Вспомним уже упоминавшееся определение Спинозы, трактующего Зло как разъятие связей. Добро постоянно расширяет сферу деятельности человека, являющегося частью природы, утверждает Спиноза. Так создается упорядоченность. Но Зло противодействует Добру, ограничивает действие позитивной энергии, разрушает упорядоченность отношений. Если принять подобную дефиницию, то злодейство средневековых акуто заключалось в том, что они использовали свою безудержную энергию для разрушения существовавшей системы отношений. Тот же подход можно применить и к событиям современности.

Многие японцы считают бывшего премьер-министра Танаку Какуэя кем-то вроде акуто. Этот политический деятель был инициатором и организатором стремительного индустриального рывка, который совершила Япония в послевоенный период. Танака был автором монументальной концепции, которая именовалась "Реконструкцией Японского архипелага". Правительству Танаки удалось добиться впечатляющих экономических результатов. Однако вскоре Танака оказался замешан в громком скандале о взятках в связи с закупкой американских истребителей "Локхид" и был смещен с поста премьера. В то время японские газеты и средства массовой информации в один голос называли его "величайшим злодеем". Однако большинство японцев считали Танаку не столько преступником, сколько неразборчивым в средствах реформатором, который сумел решительно изменить ход событий, осуществить прорыв в экономике. Так что в глубинных слоях сознания японцев Зло - это не всегда плохо.